“光明要从黑暗站出来”：穆旦的生命诗学

穆旦被认为是使中国新诗走向现代主义的开创性诗人。一般人们都将诗歌中的现代主义视为是对浪漫主义的反叛，从而以一种形式的实验性及观念的先锋性来看待这个文学概念，但我认为，对于中国新诗的现代主义来说却多有一重意涵，它内蕴了新诗作者对格律诗的摆脱，这种摆脱并行于诗人们对西方诗歌的同步接受。

换言之，对于中国的现代主义诗人来说，新诗不再止步于单纯的自由诗概念，而是在自由诗获得合法性和经验的成熟之后，与同时代的西方诗人们共同地致力于对现代主义的理解和塑造。在这个意义上，以穆旦为代表的中国现代主义诗歌的开创者们，证明了新诗的成熟，这种成熟意味着，新诗不再只是针对传统中国人的文学启蒙，而是致力于反思人类整体的处境，并形成对人的普遍性的理解。这种反思和理解，扩充了新诗的内涵，然后在内涵的呼唤下，产生了更加密集的语言实验，从而全方位地提升了新诗的表现，不管是形式还是内容。

本文内容出自新京报·书评周刊8月22日专题《穆旦：变灰，变灰又新生》B06-07。

《穆旦诗文集（增订版）》

作者：穆旦

版本：人民文学出版社

2014年6月

爱的必然性

我们可以看到，在新诗发展的早期，不同流派的诗人们，要么是在内容层面意图让新诗的实践解决特定的思想问题，如尝试派、创造社；要么是在形式上通过保留古典诗的影响，使其在“自由”的冲击下维持诗的本体，湖畔诗派、新月派的诗人作品，其美学系统几乎完全承接了旧诗传统，精致地营造着诗的意境、辞藻和韵律。我们甚至可以说，在现代主义得到认可之前，新诗的自由姿态是概念性的，既没有在形式上开拓充足的可能，也没有在内容上与现实世界或者人的生活状态维持一致。

现代主义对中国诗的启示是，诗歌主题与诗人形象的日常性，不仅生活成了诗歌的书写对象，诗人的地位也在现代主义诗歌中逐渐失去了特殊性，而更具有一种常人的形象。这种日常性并不是深刻性的反面，相反，它可能是诗歌的深刻性得以展开的空间，在很大程度上，这种日常性具有被动成分，它是世界急遽地复杂化后文学的应对方案，换句话说，只有日常化以后，诗，才能真实地处理世界的复杂。当残酷的战争与飞速进展的工业文明同步出现于这个世界时，人类的理性主义在信仰的失落中建构了韦伯所说的“铁笼”，生活的失序就和人心的支离对应了。这种日常化的现代主义特征，或许就是诗人臧棣评论穆旦时说的：“（穆旦的诗的力量），就是诗歌的想象力必须包含强悍回应现实的复杂性的能力。”（《穆旦的百年孤独》）

穆旦（1918-1977），诗人、翻译家。

在我看来，穆旦对现代主义的贡献，既表现在诗的主题和题材上的日常倾向，也表现在形式上完全摆脱了对旧诗美学系统的依赖。我们不能说这种摆脱是西式的，它其实是现代主义作为一种普遍主义的表现，是一种必然的选择。作为抗战胜利后不久出版的作品，《穆旦诗集》在主题上具有特殊性，从纯粹的诗的角度，这种特殊性落实在内容上实际上是个体经验的特殊性。我们能够在《穆旦诗集》里读到臧棣所说的“诗的力量”，这种力量既包含了诗人的赤子之心，也来自于诗人的天真对自身经验的特殊性的领悟，一种炽热的民族情感始终昂扬在诸如《赞美》《合唱》这样的杰作里，但这种民族情感却不是封闭的，而是开放的，是普遍性的对生命的珍重。

《赞美》和艾青的《我爱这土地》共同出现在2025年的高考作文中，今天读来依然令人热泪盈眶，但如果我们比较性地阅读这两首诗，就会在相似的情感体验中品味到更多的差别。

与《我爱这土地》纯粹的情感抒发不同，《赞美》有着更加丰富的叙述性，这种叙述成分的参与实际上赋予了诗歌一种理性思维，使得诗的效果不是直接诉诸情绪的表达，而是包含了一个论证的过程。在结论上，两首诗几乎是完全一致的，它们都可以表述为“我对这土地爱得深沉”，但对于艾青的《我爱这土地》来说，爱是先验的，是“我”作为珍贵的有意识的生命个体，必然内在的情感，因此，不管我所爱的对象遭遇了什么，这种遭遇意味着我需要付出多么沉重的代价，不管我的力量多么微弱——“假如我是一只鸟”——爱的行动也要誓死完成。在这个意义上，《我爱这土地》作为抒情诗，实际上也是一首言志诗。它在发生上是缘情的，被情感推动，不得不发，但在完成层面，则是明誓的，不得不发的情感让志誓的行动变得不可撼动。

与《我爱这土地》的“定言命令”不同，穆旦的《赞美》则像个“假言命令”，它没有诉诸爱的先验性，而是诉诸爱的必然性——“我”必然是爱的，因为世界是美的。在这个意义上，《赞美》一诗的命名既是直接的，又是隐而未现的，它既叙述了世界之美，又通过这种美让我们明白对世界之爱的必要性甚至必然性。在这里，“赞美”其实是“爱”的表面，就是说，一方面，通过对美的陈述，我们的爱获得了理由；另一方面，赞美作为一个动词建构了爱得以展开的空间，在这个意义上，赞美不是爱的前提，而是爱本身。我们从中可以看到一种复杂的天真，这种复杂性表现在多个维度：第一，它认可了天真在诗人身上的重要价值，因为这份天真，“我”才不会对世界之美无动于衷；但是，第二，天真，或者说诗人的情感，又不是确然无疑的，也不是完全内在的，而是有条件的、与外在世界相关的；第三，由于天真是有条件的，所以诗人的情感是可以分析的，这打破了人们对情感的迷思。在我看来，正是在最后一点上，现代主义否定了浪漫主义对情感中心的执着，对于后者，情感是种纯粹的信念，既是诗歌发生的动力，也是诗歌完成的价值依据。但现代主义却将人们对情感的态度向前推进了一步，它让我们认识到了这样一点：情感作为与主体同一的事物，其可质疑、可分析、可调整的特征，同时意味着主体的可塑造性。换言之，在现代主义观念下，人既是可理解的，也是可改变的，而人之所以具有内在性的价值，来自于它由自身选择来完成。

《赞美》把美视为信念，意味着它将《我爱这土地》中的爱调整为一种行动。在这个意义上，它不仅加强了中国人抵抗侵略的理由，并且提供了方向：保卫家园就是保卫这块土地作为滋养生命、展示生命的珍贵质地，因为这种珍贵性，它赋予我们不被欺辱的权利和抵抗邪恶的勇气。也是在这个意义上，我们对抗争的纪念就不是为了仇恨，而是为了强调作为人的权利，是一种人道主义的表现。

然而，世界之美是和人的生命彼此呼应的，《赞美》有着与《我爱这土地》相似的对生命激情的描述，它们共同地用铺排的修辞手法来张扬生命的激情。对于前者来说，世界之美的珍贵甚至是由生命本身的珍贵所发明的：“我有太多的话语，太悠久的感情，/我要以荒凉的沙漠，坎坷的小路，骡子车，/我要以槽子船，蔓山的野花，阴雨的天气，/我要以一切拥抱你，你/我到处看见的人民呵”。在这个意义上，赞美世界实际上是赞美生命。人与世界的开放性表明，这个生命是复数的而不是单数的，于是我们在穆旦的生命诗学里既看到意欲挣脱束缚的自由精神，同时看到了十分现代的平等观念，它强调了人在价值和理性能力上的平等。就此而言，我们在穆旦诗歌中读到的对无产阶级（劳苦大众）的爱的情感，在本质上是种反压迫、反歧视的自由精神，与他的民族情怀同质同构。在《赞美》中，无产阶级作为劳动者也是世界的创造者，这种创造性既是人的自由的源泉，同时是人爱这个世界的动力，因为在生命的创造中，人和世界是休戚相关的。所以，作为诗人的穆旦，其对人民的态度，不是同情而是歌咏。

穆旦。1949年3月摄于泰国曼谷朱拉博功大学。时任曼谷联合国粮农组织译员。

普遍的生命意志

穆旦对人民的赞美，既有内在的性格天真的因素，也有外在的个体经验的原因。从天津到北京，又在抗战时期历经艰辛辗转来到昆明的西南联大，并在毕业留校后，弃笔从戎，参加中国远征军在缅抗日，穆旦的经历不仅践行着他作为诗人的赤子之心，并深刻地感受到劳苦大众身上背负的苦难，以及他们顽强的生命意志。

他的《防空洞里的抒情诗》《不幸的人们》《在寒冷的腊月的夜里》《控诉》《洗衣妇》等，并不把具体的个别人的痛苦当作书写对象，而是将这些受苦的人们抽象为“人民”这个词，站定在人民的立场上，在对人民受难的描述中，逐渐勾勒并唤醒人民身上的可能性，一种崇高的生命意志。比如《洗衣妇》，“在痛苦的洗刷里/在永久不反悔里永远地循环。/你比你的主顾要洁净一点”，这是在道德上对贫民的肯定；《控诉》中，“一个平凡的人，里面蕴藏着/无数的暗杀，无数的诞生”，这是将生命的诞生当作了死亡的牺牲的目的。但最有力量的对人民生命意志的叙述，依然出现在《赞美》中：“在大路上人们演说，叫嚣，欢快，/然而他没有，他只放下了古代的锄头，/再一次相信名辞，溶进了大众的爱，/坚定地，他看见自己移进死亡里，/而这样的路是无限的悠长的/而他是不能够流泪的，/他没有流泪，因为一个民族已经起来。”在这些诗句中，我们不仅能够看到这个农民作为一个民族的象征，于隐忍中不断积蓄着反抗的力量，这种力量蕴含了痛苦，我们还同时能够看到，更为重要的，在这一内含痛苦的生命意志中，同样呈现着生命的欢乐，证据就在“他”对“大路上人们演说，叫嚣，欢快”的感应，这个感应具有爱的性质，正是因为爱，他痛苦的牺牲——“看见自己移进死亡里”——才成为“一个民族已经起来”的标志。

事实上，当我们不再以阐述的方式对待这些诗句，而是沉浸地感受它们，我们还能在“溶进大众的爱”中读出一种家庭式的亲密感情：一个饱受折磨的老农，看到大路上走来一群消瘦的青年，尽管忍受着饥饿，但依然为了一种精神“演说，叫嚣，欢快”，心中必然升涌起父亲般的情感，并在这种情感链接中体会他们作为同一个民族的整体性，以及生而为人所应当拥有的自由精神。换句话说，《赞美》之所以如此打动人心，除了它高超的抒情技法，还在于它的叙述中透露了一种普遍性的生命意志，这种生命意志既建立在人与世界的生死相依上，更建立在人与人的血肉相连、命运与共的事实中。

穆旦《圣者甘地》手稿。

美的真实

在《赞美》中，美相对于爱具有更高的先验性，但这种美没有停留在自身中，而是在生命的激发下，变成了爱的动力。就是说，我们不是因为感受到了世界的美，就自动地生发了爱这个世界的动力，我们是在生命的律动中，感受到世界如此之美才将这种美界定为珍贵的品质，如此而被启发出爱世界与爱他人的意志。因此，尽管穆旦的诗张扬了世界之美，但却不是一种唯美主义，根本来说，它是一种生命诗学，这种生命诗学在特定的苦难时期分化出了“民族主义诗学”和“无产阶级诗学”，但在事实上却是跨越民族和阶级，以及所有隔阂的。在很大程度上，穆旦诗歌中的民族主义和阶级立场，是其生命诗学在特殊状态中的表现形式，而不是他的诗歌观念的必然产物；或者说，前者其实是后者的结果而不是目的。我们能在他的另一首代表作《春》中看到这点。这是一首纯粹的生命之歌，它对生命的理解不再诉诸自我与他者的关系，而是内化为个体对世界以及自身肉体的感悟：

绿色的火焰在草上摇曳，

他渴求着拥抱你，花朵。

反抗着土地，花朵伸出来，

当暖风吹来烦恼，或者欢乐。

如果你是醒了，推开窗子，

看这满园的欲望多么美丽。

这种生命诗学是深刻地肯定的。它因为肯定自身的感觉，所以肯定了肉身，进而肯定与肉身相接的世界，以及主体对世界的“溶进”。在这里，青春不是迷惘的，而是因为感觉的敏锐而颤动着的，其中所有的“摇曳”“渴求”“反抗”“烦恼，或者欢乐”，都是敏锐于自身的感官对世界之美的反应。在此意义上，穆旦的复杂并不是性格意义上的“天真的复杂”（臧棣《穆旦的百年孤独》），而是内含了一种观念性的现代主义复杂，它在事实上由一种简单性生出：因为生命是被真诚地肯定的，所以一切生命都是内在一致的，具有同样的被尊重的必要。简单地说，这种复杂是基于平等观念而产生的，它间接承认了生命因为平等而具有冲突的可能性。但穆旦作为诗人的天真又在于，尽管他看到了这种冲突的可能，但始终希望通过生命的内在尊重以及生命对世界（包括人自身）的美学欣赏，克服彼此之间的自利倾向导致的争端。我们甚至可以说，作为诗人的穆旦，是意图将生命之美转化为世界之善的。在最深刻的地带，对于穆旦，世界之美其实是生命之美的表现，它为世界之善创造了理由和动力。在道德观念上，善是目的，但在本体层面，生命本身的力量才最为真实。因此，从诗歌类型上来说，穆旦的诗是惠特曼式的，只是不像后者那样直接，因为穆旦的诗歌时间与惠特曼完全不同。

1981年至2000年出版的穆旦作品书影。

与《春》具有对应性的诗是写于1947年的《我歌颂肉体》，其时诗人身在美国。如果说《春》诉诸生命的感觉，那么《我歌颂肉体》则对这种感觉进行了观念化的处理，在展示感觉的同时抽象了感觉，我们因此可以从中看到更高的复杂，这种复杂性既表现在形式上，也表现在内容中。

全诗分为十节，第二节直陈了一种极致的平等观：“我歌颂那被压迫的，和被蹂躏的，/有些人的吝啬和有些人的浪费：/那和神一样高，和蛆一样低的肉体。”这种平等观由第一节的肉体观（生命诗学）赋予：“我歌颂肉体：因为它是岩石/在我们的不肯定中肯定的岛屿。”并在最后一节为这种肯定提供了观念上的理由：“我歌颂肉体：因为光明要从黑暗站出来，/你沉默而丰富的刹那，美的真实，我的上帝。”这个非逻辑性的“要”字，让穆旦诗歌中的假言命令变成了定言命令，从而提供了一个诗歌启示：穆旦的生命诗学回归在对生命自身的信念中。可以说，正是因为穆旦的生命诗学是诚挚的，在天真中“溶进”了复杂，他才成为一个骑手性的现代主义诗人。

作者/楼河

编辑/张进

校对/薛京宁